Textos Escolhidos de Cultura e Arte Populares,
v. 10. n. 1, mai. 2013
Juliana
Aparecida Garcia Corrêa (UEMG)
Este
artigo analisa as expressões materiais de festas tradicionalmente
realizadas pelos membros de uma irmandade do rosário localizada no
Estado de Minas Gerais. Temas tais como criação, performance,
materialidade perpassam o artigo, que se articula a partir do princípio maussiano da sazonalidade da vida social, sobretudo para
pensar a alternância da festa interpretada em suas expressões
materiais.
FESTA; CULTURA POPULAR;
ESTÉTICA; OBJETOS MATERIAIS.
Juliana
Aparecida Garcia Corrêa (UEMG)
This article
analyzes material expressions
of festivities traditionally held by members of
a brotherhood of the rosary in the
state of Minas Gerais. Themes such as creation, performance, and materiality pervades this article,
which is based on the Maussian
notion of social life seasonality, especially to think of party changes
interpreted in their
material expressions.
PARTY; POPULAR CULTURE;
AESTHETICS; MATERIAL OBJECTS.
Questões preliminares
A festa vista como
acontecimento coletivo ultrapassa o sentido da comemoração e atua
na formação dos vínculos que fundamentam a
experiência humana coletiva. Ela marca histórias pontuando e
regulando o curso da vida das pessoas. A festa é índice de
temporalidade, marca os tempos fortes e culminantes para a coletividade.
Ilustração disso encontramos nos
calendários, que destacam domingos e feriados [dias de festa]. De fato,
como observa DaMatta (1983),
temos um modo especial de sociabilidade, pois somos submetidos às regras
de um país carnavalizado, logo, às regras de um modelo de festa.
Para o autor, o carnaval é a maior festa brasileira, sendo também
um modo privilegiado de dramatização da vida social.
Características como rompimento temporal da vida cotidiana,
inversão hierárquica da ordem social e invenção de
papéis rituais são demarcações que nos fornecem
pistas para investigar estruturas de outros modelos de festas brasileiras, sem
perder de vista suas diferenciações substantivas.
Como bem salientado por Perez
(2004, p. 16), trata-se de entender a “festa como perspectiva”
trata-se, portanto, de um mecanismo festivo atuante em todas as festas. Segundo
a autora,
O fato (leia-se festas
instituídas) não se confunde e não se sobrepõe ao
mecanismo. A desconstrução, desrealização do real
instituído e a decorrente abertura para o imaginário, isto
é, o não instituído, operação fundamental
realizada pelo mecanismo festivo, é uma virtualidade que pode eclodir ou
não no interior das festas instituídas.
Assim, quero considerar
primeiramente a proposição de Perez (2002, p. 17) de tomar a
festa como, “uma forma lúdica de sociação
e como fenômeno gerador de imagens multiformes da vida coletiva, que
busca mostrar como o vínculo social pode ser gerado a partir da
poetização e estetização da experiência
humana em sociedade”. Assim o estudo da festa fornece elementos
para pensar as bases constitutivas dos vínculos que fundamentam a
experiência humana nas dimensões da vida social (regra estrutural)
e da vida coletiva (ordem dos sentimentos). Admitimos a
noção de estrutura da vida social, entendida em seu dinamismo,
incorporando o conceito sociação, como
processo permanente do vir a ser social que diz respeito à
“forma” realizada de incontáveis maneiras diferentes pelas
quais os indivíduos se agrupam (simmel apud perez, 2002, p. 18).
Tal proposta aproxima o estudo
da festa dos domínios da estética, do lúdico, do sonho e
da arte. A teoria seminal de Durkheim (1985) fornece
bases elementares para a compreensão da festa como lugar privilegiado de
exaltação dos sentimentos coletivos. Para o autor, a festa
é agrupamento único em estado de exaltação geral em
torno de algo ou alguém, gera efervescência coletiva,
exaltação das paixões comuns, produzindo a comunhão
de sentimentos que possibilita a transgressão de normas e o reforço
dos vínculos. De outro modo, podemos acentuar o caráter do estar
junto na festa, a partir das reflexões trazidas por Mauss
(1981, p. 334) em seus estudos sobre rituais funerários autralianos. Gostaria de indicar assim a centralidade da
festa na experiência humana. É, pois, por meio da
incorporação de três elementos − corpo,
consciência individual e coletividade − que a festa expressa
“a própria vida, o homem, sua vontade de viver ele mesmo sua
vida”.
Foi tal expressão da
vida coletiva que me aproximou da comunidade de Justinópolis,
onde conheci uma irmandade de Nossa Senhora do Rosário, que recebe o
próprio nome do distrito. Instalada há 115 anos, quando o local
ainda recebia o nome de Campanhã, a irmandade
anualmente realiza suas festas religiosas aos santos, prática advinda do
período colonial mineiro. Ao que parece, a Irmandade de Nossa Senhora do
Rosário de Justinópolis provém
da Irmandade dos Arturos, que é uma
descendência da irmandade de Ibirité,
uma das mais antigas de Minas Gerais (correa,
2009). Trata-se aqui das festas dos santos padroeiros, o que, como bem
demonstra Zaluar (1983, p. 116-117), é
expressão singular do catolicismo popular brasileiro. Constituindo
atividade sem a participação da Igreja, sua forma expressiva
é eminentemente prática, e sua linguagem, inserida no conjunto de
uma ação ritual. É nos rituais e “na maneira de
conceber as relações entre os homens e os santos que está
simbolicamente expresso o código que rege as relações dos
homens entre si”. Voltando a Justinópolis,
trata-se, assim, de festas que constituem a forma privilegiada de vida coletiva
desse grupo: as festas de Nossa Senhora do Rosário, são Benedito,
são Sebastião, a caravana dos santos reis e a folia de são
Sebastião, festas tradicionais do Estado de Minas Gerais.
Nota-se que essas festas
são semelhantes às já catalogadas como tradicionais no
circuito religioso popular mineiro segundo Martins (1991). A elas corresponde
um calendário anual que aqui classifico em quatro ciclos festivos, conforme
o quadro 1:
|
Ciclos |
Meses de duração |
Formas de manifestação |
Santos de devoção |
|
Marial |
Abr.-jun. |
Coroações |
Virgem Maria |
|
Junino |
Jun.-ago. |
Quadrilhas |
São João, santo Antônio, são Pedro |
|
Rosário |
Set.-nov. |
Congados |
Nossa Senhora do Rosário, santa Ifigênia, são Benedito |
|
Natalino |
Dez.-fev. |
Folias |
Santos reis, são Sebastião |
Quadro 1:
Ciclos festivos tradicionais de Minas Gerais
Aqui, o ponto que nos interessa
é a alternância de ritmos que a festa produz e os papéis
rituais que a ela se associam. Conforme se verifica trata-se de ciclo que
inclui outros ciclos festivos. Interessa-nos em
específico as festas do ciclo do rosário (reinados) e do ciclo
natalino (reisados ou folias de reis). Os ciclos do rosário e de reis
são definidos e reconhecidos pelos membros da irmandade de Jusitnópolis conforme o quadro 2:
|
Ciclos |
Meses de duração |
Formas de manifestação |
Santos de devoção |
|
Rosário |
Jan.-nov. |
Congados |
São Sebastião, são Benedito,
Nossa Senhora do Rosário |
|
Reis |
Dez.-fev. |
Folias |
Santos reis, são Sebastião, Nossa Senhora da Luz |
Quadro 2:
Ciclos festivos de Justinópolis
O ciclo maior (anual) comporta
dois pequenos ciclos (rosário e reis) e cada um deles possui três
festas dedicadas aos santos padroeiros. As do ciclo do rosário, chamadas
de festas de reinado acontecem no terreiro da irmandade. Realizada no domingo
próximo ao dia 21 de janeiro, a festa de são Sebastião,
padroeiro da coletividade, recebe tanto foliões quanto congadeiros. Ela é peculiar, pois pertence aos dois
ciclos. Sendo “duas festas em uma”, as pessoas vivem duas
encenações com transmutação de papéis. No
dia de são Sebastião, o terreiro conta com as guardas de congo e
de moçambique e a
caravana dos santos reis da irmandade, e recebe ainda a visita de outras folias
e de cavalgadas que se reúnem para devoção ao santo.
A festa de são Benedito
acontece no segundo domingo de maio. Muito popular e reconhecido como
“santo de pretos”, em sua festa comemora-se o dia da
libertação dos escravos (13 de maio), exaltado pelos membros da
irmandade numa bela intervenção cênica na praça da
igreja matriz da cidade. A importância dessa festa no ciclo-circuito se dá
porque a ela corresponde o dia da coroação dos reis festeiros
pelos reis congos, responsáveis pelo acúmulo das economias
necessárias para a realização da festa de outubro.
Encerrando o circuito de festas
desse ciclo, a festa do segundo domingo de outubro é oferecida pelos
reis festeiros aos reis congos em homenagem a Nossa Senhora do Rosário,
mãe dos congadeiros. Sendo a festa mais
importante, tem três dias de duração e recebe o maior
número de visitantes, incluindo guardas vindas de diferentes
regiões do estado.
O ciclo do rosário,
aberto com a coroação dos reis congos em janeiro, só
é encerrado após a realização das três festas
e com a respectiva descoroação em
novembro, tudo na batida do candombe. O
período das festas do reisado é iniciado pela montagem da lapinha
(construção do presépio) no dia 8 de dezembro, terminando
com sua desmontagem em 2 de fevereiro.
Ao reisado de Justinópolis corresponde um ciclo de
duração menor quando comparado ao reinado. A irmandade,
entretanto, permanece festejando todas as noites durante o período. E,
se comparado às demais festas de reisado do estado, Justinópolis
tem ciclo festivo maior, pois não termina no
dia de reis, como de costume as folias mineiras, estendendo-se até o dia
de Nossa Senhora da Luz.
Cada uma das três festas
de reisado marca uma das três etapas que corresponde a um trecho da
caminhada dos reis. Realizada na casa de algum dos devotos, as festas dos
santos reis e de Nossa Senhora da Luz não têm lugar fixo, variando
de ano para ano. A festa de são Sebastião, por pertencer simultaneamente
ao congado e ao reisado, diferentemente das outras duas, acontece sempre no
terreiro do congado. Durante todo o período, a caravana percorre
diferentes casas, visitando as lapinhas, cantando versos e recolhendo
doações. Cada vez que a folia bate numa casa, ela conta trechos da
peregrinação do reis magos, narrativa
que tem no texto bíblico sua escritura principal, mas que recebe algumas
pinceladas de outros eventos míticos, acrescentando
coloração diferente do modelo inicial (gomes,
pereira, 1994).
A primeira fase da folia sai no
ritmo das batidas de caixa de nome Rei Novo, narrando o ciclo da boa nova ou
nascimento. É chamado de giro de ida, pois corresponde à
saída dos reis de suas terras até a chegada à lapinha.
Começa na virada de 24 para 25 de dezembro, estendendo-se até 6 de janeiro, quando se realiza a festa de reis. A segunda
etapa indica a chegada dos reis na lapinha, o oferecimento de seus presentes e
suas coroações pela Virgem Maria. Nessa etapa a folia troca de
bandeira, muda suas batidas de caixa e os versos cantados, seguindo com estes
até 21 de janeiro, na festa de são Sebastião. A terceira
etapa da folia acompanha os ritmos de nome Rei Velho,
começa com a apresentação do menino Jesus ao templo e
narra o retorno dos reis magos a suas terras. A festa de encerramento do ciclo
do reisado é chamada de festa de pifania;
diferentemente do que ocorre no costume cristão, a epifania
na irmandade não se dá no dia de reis, sendo comemorada em 2 de fevereiro, em homenagem a Nossa Senhora da Luz.
Segundo Seu Dirceu1,
a festa da pifania é a de encerramento, a
festa de arremate da folia. É a maior e representa a viagem de volta dos
reis, o último encontro antes da despedida final e do retorno definitivo
para suas terras.
A festa aqui aproxima-se
do rito e, nessa medida, é compreendida não como
representação, mas como realidade vivida, paradoxo produtivo,
como drama social em que comportamentos constituem unidades sociotemporais mais
ou menos fechadas em si mesmas (turner, 1969).
É desse modo que a
irmandade de Justinópolis segue sua vida, com
muita festividade e muito trabalho. Eles se quebram e requebram (na festa e
fora dela), ludibriando os tempos do trabalho e os tempos do lazer.
Alternância e
materialidades festivas
Assumimos que, de maneiras
inusitadas, a festa atua sobretudo como um operador de
ligações. E assim, creio que chegamos ao ponto que me permite
retomar as festas e lançar outro olhar para as questões
preliminares deste artigo. Tomo a liberdade de usar, ainda que de modo
diferente, o argumento utilizado por Mauss e Callois, entre outros. Adoto aqui a teoria maussiana da sazonalidade não como
ilustração da vida religiosa, mas como princípio geral de
alternância da vida social e da experiência coletiva. A passagem a
seguir é um convite para pensar o princípio da alternância
como regra para a experiência humana.
A vida social não se
mantém no mesmo nível nos diferentes momentos do ano, mas passa
por fases sucessivas e regulares de intensidade crescente e decrescente, de
repouso e de atividade, de dispêndio e reparação (mauss, 1974: 324).
Nota-se que alguns elementos
compõem sequências rituais que, por sua vez, dão forma
à estrutura das festas de santos. Em cada festa, eles adquirem
diferentes atributos, podendo repetir-se em diferentes sequências do
mesmo ciclo e retornar de outro modo, no ciclo seguinte. Conforme sugiro a
seguir é a circulação dos objetos que confere o
caráter de alternância, dando à estrutura das festas sua
forma cíclica. Característica de suma importância para o
artigo.
No que diz respeito à
compreensão das sequências é importante enfatizar que os
elementos camdombe, lapinha, bandeiras e reis
configuram sequências rituais no início e no final das festas.
Assim, para cada sequência de entrada na festa corresponde uma
sequência de saída idêntica, porém inversa. O candombe é tocado para coroação dos
reis congos, celebrando a abertura do ciclo de festas do reinado. Ele novamente
é tocado para descoroação no
encerramento desse ciclo. A lapinha (presépio) é montada no
início do ciclo das festas do reisado e é desmontada no seu fim.
Já o elemento bandeira recebe atributo em relação ao
período festivo, ocorrendo no início e no final de cada uma das
três festas de ambos os ciclos. Os outros elementos fazem referência
ao dia da festa e se repetem em cada dia no caso das festas do congado e
várias vezes em cada noite de saída da folia.
O toque do candombe
e a montagem da lapinha constituem o fundamento da festa, pois evocam a cena fundante, com que tudo começou. Assim, eles
são presença obrigatória para a realização
da abertura e do encerramento dos ciclos festivos correspondentes. Como informa
Seu Dirceu2, as festas da irmandade falam sobre reis e sobre
realezas de modos distintos; por exemplo, o candombe
evoca o fundamento dos reis congos africanos, e a lapinha, o fundamento
bíblico dos reis magos. A realeza é exibida de formas
diferenciadas nas festas: no reinado os reis são solenes e consagrados
pela utilização da coroa e do cetro; no reisado, eles são
reconhecidos pelo uso de suas máscaras.
O fundamento da festa é
transmitido pela oralidade, entoado pelos cantos acompanhados das danças
que se fazem presentes em toda a sequência festiva, dando cor, calor e
agitação à festa. Euridiana
Souza (2009) lembra brilhantemente como a música é mana, essa
substância manejável, mas independente, exatamente pelo poder que
tem de dar valor a coisas e pessoas. Acompanhada pelos gestos, responde sobretudo a uma experiência que não
está a serviço de nada, apenas à necessidade de gesticular
e de produzir agitação. A eficácia do gesto, como aponta Duvignaud (1983, p. 88) se dá não só
porque ele aparenta um si da existência e nos engaja na vida
imaginária, mas, sobretudo porque extrai o mito da linguagem e o
substitui na rede de uma comunicação. Assim canta-se e
dança-se muito nas festas. A festa, esse dom do nada, é movimento
corporal. Além de tentar decifrar os significados dos cantos e das
danças, importante é frisar a necessidade obrigatória de
eles acontecerem. É o que Perez (2002) toma como significante flutuante.
Os cantos do reinado são
entoados pelos capitães e pelas guardas. Cada guarda possui seu canto e
seu movimento específico realizado pelos ritmos produzidos pelos
instrumentos. Além das caixas de percussão, contam com um
reco-reco e um patangome, instrumento típico
de congado que consiste de duas calotas de carro unidas em que se colocam
grãos de arroz, e cujo som é igual ao de chocalho. Os toques
podem ser serra acima, serra abaixo, repicado e dobrado. A
variação desses toques é dada pelo tempo empregado na
frase rítmica em cada um deles.
Cada sequência ritual
pede um toque de caixa específico. Alguns deles são definidos
previamente, outros determinados pelo capitão da guarda na
sequência da festa. É sabedoria exclusiva dos mestres congadeiros.
Nas festas do ciclo de reinado
as danças ficam a cargo das guardas. A guarda de moçambique apresenta danças com gestos
mais contidos e solenes, com os troncos curvados e os pés firmes no
solo; a guarda de congo, por sua vez, dança para o alto, realizando
gestos mais soltos e amplos, como se se erguesse para
o céu. Nas festas do ciclo de reisado são os reis que exibem suas
danças, variando entre fagote, fagote para lundu e lundu, entre
danças mais lentas e suaves para sapateados firmes e marcados.
De acordo com Gennep (1978, p. 35), há uma regra geral de
ocupação de território cujos limites são marcados
por um objeto que expressa interdição de caráter
mágico-religioso. Postes, mastros, pórticos, pedras ou
estátuas, no mundo clássico, ou outros objetos mais simples, hoje
em dia, são colocados para demarcar esses limites e normalmente
vêm acompanhados por um rito de consagração. É desse
modo que compreendo as sequências rituais de levantamento dos mastros e
retiradas das bandeiras. As bandeiras consagram o local sagrado, compondo o
cenário festivo, elas também anunciam o motivo da festa, seja
circulando nas mãos de quem tem o papel de as conduzir,
fixadas nos mastros erguidos no terreiro. Sua função no rito (se
função existe, bien sûr) é
anunciativa. Isso me ensinou seu Dirceu3, contando o que, em sua
opinião, poucos conhecem ou se interessam em saber:
A história conta da
primeira bandeira que foi levantada, a bandeira de são João que
se deu no encontro de Maria e Isabel. Maria, que já estava
grávida saiu em visita a Isabel que ia dar à luz e morava muito
longe, escondida no meio do mato. Isabel, após dar à luz
João, elevou um estandarte bem no alto para anunciar às pessoas
que o primo de Jesus havia nascido. A bandeira diz a anunciação
do nascimento. Quando tem uma bandeira levantada, todos sabem que alguma coisa
está acontecendo.
As festas do reinado podem ter
várias bandeiras, mas, três são indispensáveis: a de
aviso, a de guia e a do santo venerado. Após o levantamento da bandeira
de aviso, começa uma novena que termina com o levantamento da bandeira
de guia, com a imagem de Nossa Senhora da Guia. Em Justinópolis
ela é sempre colocada no quintal da casa do capitão Adelmo, onde as guardas se reúnem e são
“guiadas” durante os rituais da festa. A bandeira do dia,
também obrigatória, corresponde ao santo venerado. É
levantada no terreiro na madrugada que antecede a festa. A essas três
acrescentam-se outras, chamadas bandeiras de promessas que, se juntando ao
grupo, preenchem com grandiosidade todo o perímetro do terreiro, colorindo
e alegrando o espaço festivo.
No reisado há três
bandeiras, que indicam a fase que está batendo a folia. Na primeira
batida ela sai com a figura de dois reis, pois, de acordo com mestre Dirceu, Melquior havia sido deixado para trás. Logo
após o encontro com o primeiro presépio a caravana segue com a
bandeira completa com os três reis, o menino e a estrela-guia. A bandeira
é trocada até o dia da festa de são Sebastião,
trazendo estampada a imagem do santo. Após a festa ela novamente
é trocada, carregando então a ilustração da Nossa
Senhora da Guia. O levantamento das bandeiras do congado e a troca de bandeiras
da folia são realizados sem obrigatoriedade de as pessoas estarem com
suas fardas, exceto a bandeira do dia da festa. No caso dos reis congos, eles
não precisam usar suas coroas, e no caso dos reis magos eles
também não precisam usar suas máscaras. É na
alvorada que as pessoas se transformam, vestem suas fardas, pegam seus
instrumentos, preparam-se para assumir seus respectivos papéis, mantidos
por todo o dia da festa.
De fato, a alvorada corresponde
a um procedimento de diferenciação, como acrescenta seu Dirceu,
as pessoas deixam de ser chamadas por seus nomes e passam a ser nominadas pelas
funções no ritual, como, por exemplo, capitão regente do congado,
mestre da folia de reis. Assim ela nos introduz na performance
festiva, esse conjunto de atos de mudança de vestuário,
exteriorizado pelos materiais impressos no corpo, integrando uma
sequência que “faz o grupo sair do mundo profano e o agrega ao mundo
sagrado” (gennep, 1978, p. 154).
Nas festas do congado as
funções estão dispostas em hierarquia ritual formada
primeiramente por reis, rainhas e princesas do reinado, seguidos pelo
capitão-mor, pelo capitão regente, pelo capitão da guarda
de moçambique e pela
capitã da guarda de congo. Por último, os caixeiros e os
dançarinos das guardas formam o corpo de baile da festa. A hora mais
importante da alvorada é quando os reis recebem suas coroas; a
coroação é chamada também de tirada dos reis.4
Os reis e as rainhas do congado
devem portar coroas, cetros e roupas finas. Os capitães usam fardas e
portam bastões e espadas. A guarda de moçambique deve usar fardamento branco e azul
formado por saiote, blusa, lenço na cabeça, gungas
nos pés e no tronco rosário disposto em forma de X. A guarda de
congo não veste cor definida nem modelo fixo, não usa gungas, e o rosário cruza o tronco de um ombro
até o quadril do lado oposto.
A hierarquia ritual do reisado
é menos complexa do que a do reinado. Iniciada pelos três reis
magos e seguida pelo mestre, é finalizada pelo coro de seis vozes e
violas. As fardas dos violeiros não têm cores ou desenhos
específicos, a uniformidade é dada pelo uso de calça
social, sapatos pretos e chapéu que não pode faltar na
cabeça. A roupa e a máscara dos reis, entretanto, são de
cores determinadas. O rei Melquior usa máscara
negra e veste-se de vermelho; o rei Baltazar usa barba e veste-se de branco; e
o rei Gaspar usa máscara de jovem e veste-se de preto. A alvorada
não é dotada de tanto rigor e seriedade como no reinado. De modo
mais informal, os integrantes da caravana vão chegando e se reunindo na
casa do mestre para aquecer suas vozes e violas. Não há na
sequência algo que corresponderia à coroação dos
reis, mesmo porque a ação de colocar e retirar
as máscaras é realizada em separado, mantendo em segredo a
identificação das pessoas.
As procissões exibem o
caráter público da festa, característica peculiar das
festas do catolicismo popular brasileiro, tido como processional. Reconhecidas como
atividades urbanas mais antigas, apresentam um rito-espetáculo, como
observa Perez (2002, p. 43), mostrando uma maneira singular de viver em
sociedade, de ver o mundo e de com ele relacionar, pois
Revelam uma sociedade que desde
o começo vive do espetáculo, das mudanças e da
fusão de vários códigos e registros intermutáveis,
que ri de si mesma, que poetiza as relações dos homens consigo
mesmo e dos mundos nos quais vivem, ou seja, o profano e o sagrado.
Podemos ainda considerar que as
procissões são um meio conduzir as bandeiras, os santos e os
reis. Essa sequência ritual encontrada em todas as festas da irmandade e
que corresponde ao período de transporte do objeto sagrado de um lugar
para outro é, por esse motivo, classificada na categoria dos ritos de
margem (gennep, 1978, p. 155).
Nesse sentido, observei um
conjunto de sequências rituais que se destacam por sua preeminência
celebrativa. São preces de caráter
obrigatório, realizadas por um procedimento de recitação
rígida e solene que corresponde aos pedidos de licença para
entrada no terreiro do congado e para entrada na casa do devoto dos santos
reis. Ainda segundo gennep (1978), esses
procedimentos como passagem material na transição do
espaço da rua para o local sagrado ocorrem em função da
interdição de caráter mágico-religioso
normalmente expressa por marcos, muros, imagens, poste, pórtico,
soleira.
Nota-se analogia entre as
sequências rituais do reinado e do reisado, que começa pela
passagem pela porta, em seguida pelo fundamento da bandeira, depois pelo local
sagrado em que está o fundamento da festa (a lapinha ou a sede do candombe), terminando pelo local em que se realiza o
cerimonial público (igreja ou a sala da casa do devoto). Desse modo, a
casa do devoto dos santos reis e o terreiro do congado estabelecem limites
entre o mundo estrangeiro e doméstico e o mundo sagrado e profano, pois,
observa Gennep (1978, p. 37) atravessar a soleira
significa entrar num mundo novo.
A experiência de comer
está na ordem da experiência fundamentalmente orgânica
(corporal) e, assim como a música e a dança, é sentida no
paladar, na escuta, e na ação gestual. O alimento, signo
digerível está presente em todas as festas. Como informa Callois (1989), não há festa que não
comporte um elemento de pândega de excesso realizado pelo ato de comer.
Se na vida cotidiana dos membros da irmandade de Justinópolis
o alimento é regrado conforme as possibilidades econômicas, na
festa, como também observou Freud (1974, p. 168), ele figura um excesso
permitido, ou melhor, obrigatório, a ruptura solene de uma
proibição.
Assim, come-se muito em todas
as festas. Nas de reinado é servido café da manhã para as
guardas visitantes, às vezes um jantar ou um lanche no final da tarde. O
momento em que ocorre a maior distribuição de alimento,
porém, é na sequência ritual do almoço de domingo.
No reisado o alimento é oferecido pelo devoto, normalmente em forma de
jantar ou lanche noturno; em cada casa a folia recebe algo para comer. Durante o percurso de uma noite da caravana podem ser servidos
em torno de cinco lanches no período de seis horas. Pândega a que
se refere Callois (1989). A sequência ritual do
jantar é o único momento festivo em que os reis retiram suas
máscaras. O ato de alimentar é procedimento
de aliança e de agregação. Todos se tornam iguais diante
do alimento sagrado.
Assim como o alimento, as
promessas indicam procedimentos de agregação (gennep,
1978), sendo elementos fundamentais para a constituição das
festas religiosas mineiras, já destacadas por Zaluar
(1983) e Sanchis (1992); evidenciam as
relações de trocas entre os festeiros e os festejados. O
cumprimento das promessas possibilita estabelecimento de duplo vínculo:
com a ordem divina e com a ordem dos homens.
Constituem a sequência
que mais se diferencia entre os ciclos. No reinado, o pagamento das promessas
é o cumprimento de uma obrigação, realizada com seriedade,
o que revela o polo da magia. As guardas circulam, cantando e
dançando, em torno da igreja, conduzindo o dono da promessa a pagar ao
santo o atendimento a seu pedido. As guardas convidadas que recebem o
almoço têm a obrigação de retribuir. No ciclo do
reisado o cumprimento das promessas é realizado pelos reis que
dançam para os devotos recebendo deles um pagamento em troca do
espetáculo. Sempre com muito escárnio, com muito canto, e com
muitos versos, essa sequência revela o polo agonístico.
A sequência ritual das promessas nos coloca, em ambos os casos, diante de
uma relação de troca.
Considerações
finais
Neste artigo não
pretendi alçar análise comparativa das festas, mas ressaltar o
princípio operante no circuito dos eventos e as expressões
materiais que formam o ritual. Sigo desse modo, algumas
considerações necessárias.
Acompanhando as
contribuições dos autores − ainda que tratem
da festa em relação à sociedade, diferente do tratamento
que tenho dado, pois adoto a versão de Perez (perez,
amaral, mesquita, 2012), de festa como perspectiva −,
notamos como a festa, em sua multiplicidade de formas, evidencia a
experiência singular do sagrado, fazendo-se período peculiar de
transgressão da ordem e de intensa atividade coletiva.
Sinto-me inclinada a propor que
as modalidades das festas de Justinópolis,
semelhantes às festas de santos do estado mineiro, alternando-se
possibilitam a variabilidade de experiências e produzem modos distintos
de estabelecer vínculos.
A alternância foi pensada
em boa medida, utilizando categorias desenvolvidas por Gennep
(1978) e Turner (1967, 1969), autores que inauguram o estudo de rituais como
categoria autônoma em relação a outros domínios.
Assim, a dinâmica da mudança que o ritual favorece se aplica
não apenas aos ritos de passagens, em que ela é estrutural, mas a
todos os ritos. O rito se repete todas as vezes que ocorrem
circunstâncias que o demandam (gennep, 1978).
A análise das informações
coletadas em campo nos permite descartar uma visão de rito
estática e assumir seu dinamismo, a partir da consideração
de sequências rituais que compõem as diversas
circunstâncias. Aqui, a ideia de sequência indica que não se
devem tratar as partes do rito isoladamente, “mas na sua
situação lógica, ou seja, no conjunto de seus
mecanismos” (gennep, 1978, p. 86).
Seguindo as
orientações do artigo, entendemos a estrutura ritual
típica das festas do catolicismo popular brasileiro, também
presente nas festas de Justinópolis. Ao
examinar suas partes constitutivas − santos,
bandeiras, reis, procissões, cumprimento de promessas, músicas,
danças, comidas, preces −, notamos que a circulação
de determinados elementos promove a alternância da festa.
Defendo assim, sob o aporte de Mauss e Bechaut (1974), que a
vida social é constituída por variações e
alternâncias necessárias; na sociedade esquimó essas
alternâncias são facilmente notadas pelas mudanças das estações.5 Aqui, essas
proposições inspiraram-me na abordagem das festas de Justinópolis. Tomadas primeiramente sob a
perspectiva da variabilidade da experiência social e coletiva apontada
por Mauss, notei que a alternância festiva
indica fases sucessivas a que se submete a vida social e coletiva no
período anual: dispêndio e reparação, repouso e
atividade, agregação e separação. A variabilidade
aqui implica, pois, mecanismo posicional que foi compreendido, em boa medida
pelas contribuições de Gennep (1978)
quando introduz a noção de alternância ritual e rotatividade
do sagrado. Assim a mudança que se aplica às festas ocorre todas
as vezes que incidem sobre elas circunstâncias que a produzem.
Indiquei que há
elementos que orientam a sucessão das sequências rituais em cada
um dos ciclos separadamente, sendo análogas entre eles. Esses objetos
imprimem lógica ao rito, orientando-o em sequências rituais. E tal
modo de organização das sequências dá forma à
estrutura cíclica do ritual, produzindo mecanismo de permanente
repetição da festa. Observa-se assim uma estrutura de
inversão de situações e de papéis. Começamos
com as muitas bandeiras que se reúnem com a mesma imagem adorada no dia
da festa de reinado. Na alternância de ciclo, passamos para uma bandeira
que é dispersa por toda a noite, passando pelas várias lapinhas
reverenciadas. Os reis também mudam de status, deixam de ser
nativos e solenes, e passam a ser cômicos e estrangeiros, em vez de
exibir as coroas sagradas valem-se das máscaras, nas mãos
não seguram um cetro, mas carregam uma manguara.6
Retomando a noção
maussiana, vemos que os festeiros no ciclo do reinado
estão produzindo a agregação. Assim o ciclo do reinado
é caracterizado pela reunião no terreiro de pessoas que
vão ao encontro solene dos reis que distribuem o alimento sagrado.
Prevalece a agregação, o dispêndio e a introversão.
A festa tende ao polo da magia. Na alternância para o ciclo do reisado,
os festeiros invertem os papéis. Como visitantes, sempre em atividade
tendem a separar; no lugar do dispêndio realizam a
reparação; mesmo portando momentos de seriedade, a festa de
reisado é extrovertida, prevalecendo o riso, a jocosidade, o polo agonístico. Na folia de reis, a chegada do filho
é venerada, no ciclo do reinado, a chegada da mãe.
Tomando de outro modo os mesmos
elementos do quadro, podemos sistematizar outra inversão. Chamo a
atenção para a oposição das experiências
vividas simultaneamente no mesmo evento pelos festeiros e pelos festejados. Se
analisarmos a alternância dos elementos nos ciclos festivos sob a
perspectiva do ciclo do reinado, veremos que enquanto os festeiros se fixam
para receber a festa em casa, os devotos estão deslocando para festejar
fora. Na alternância para o ciclo do reisado, as experiências se
invertem.
Colocando essas
observações em diálogo com as contribuições
de Mauss e de Gennep,
defendo a ideia de que a variabilidade não é uma simples
circularidade, mas implica um mecanismo de mudança posicional das
experiências vividas pelos festeiros e pelos festejados. Independente do
ponto de referência para a observação nota-se que em as ambas perspectivas (festeiros ou festejados) há uma
coexistência e uma codependência nos conduzindo de um modo ou de
outro ao que está em jogo: a rotatividade do sagrado.
No ciclo do reinado, os congadeiros e os fiéis, se reúnem e se
aglomeram, portanto, o sagrado está aglutinado. Enquanto no
reisado, como o nome diz, na caravana trata-se de uma
peregrinação, foliões e fiéis [invertendo os
papéis], simultaneamente produzem a dispersão, ou seja, o sagrado
está espalhado.
Podemos assim considerar que o
modo singular de associação (inversão) resulta na
variabilidade e na alternância, produzindo uma rotatividade do sagrado
que, por sua vez, é epifanizada pela e na
festa. As diferentes sequências rituais constituem,
como já dito, “causas ocasionais”– nos termos maussianos, de princípio mais geral da vida social e
coletiva: a reciprocidade.
As festas não obedecem
às regras da linearidade do tempo tão bem encaixadas no decurso
da nossa vida social moderna, colocando de outro modo a relação
com o tempo e com a própria história. Ela é pura performance, no sentido mais íntimo da
palavra, pois coloca em jogo uma relação outra com a
duração. Assim, o ato festivo apresenta uma realidade e uma
dinâmica que lhe são próprias. Tal como o jogo, o lúdico,
o sagrado e o imaginário, pertence a uma dimensão onde imperam o
imprevisível e o inelutável. Refiro-me a uma experiência
que abre o campo das possibilidades que envolve todos
por um instante num universo desculturado que permite
às pessoas e coletividades sobrepujarem a
“normalidade” e chegarem ao estado onde tudo se torna
possível porque o indivíduo, então não se inscreve
apenas em sua essência humana, porém em uma natureza, que ele
completa pela sua experiência formulada ou não (duvignaud, 1983, p.223).
Esta, é a arte da festa,
o prórpio ato de re-criação da vida.
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
Callois, Roger. O homem e o sagrado.
Lisboa: Ed. 70, 1989.
CORRÊA, Juliana A. G. De
reinados e de reisados: festa, vida social e experiência coletiva em Justinópolis/MG. Dissertação
(Mestrado), Programa de Pós-graduação em antropologia
social – UFMG, Belo Horizonte, 2009.
DAMATTA, Roberto. Carnavais
malandros e heróis: por uma sociologia do dilema brasileiro. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1983.
DURKHEIM, Emile. Les formes élémentaires
de la vie
religieuse. Paris: PUF, 1985.
DUVIGNAUD, Jean. Festas e
civilizações. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1983.
FREUD, Sigmund. Totem e tabu
e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago , 1974.
GENNEP, Arnold van. Ritos de
passagem: estudos sistemático dos ritos da porta e da soleira, da
hospitalidade, da adoção, gravidez e parto, nascimento,
infância, puberdade, iniciação, ordenação,
noivado, casamento, funerais, estações, etc.
Petrópolis: Editora Vozes, 1978.
GOMES, Núbia Pereira de
Magalhães; PEREIRA, Edimilson de Almeida. Do
presépio à balança: representações sociais
da vida religiosa. Belo Horizonte: Maz-za, 1994.
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a
dádiva. In: Sociologia e antropologia. Sao
Paulo: Edusp, 1974.
__________.Ensaios
de Sociologia. Sao Paulo: Editora Perspectiva,
1981.
MARTINS, Saul. Folclore em
Minas Gerais. 2. ed. Belo Horizonte: Ed. da UFMG,
1991.
MAUSS, Marcel; BEUCHAT, Henri.
Ensaio sobre as variações sazoneiras
das sociedades esquimó. Sociologia e Antropologia, v. II , 1974. São Paulo: EPU.
PEREZ, Lea Freitas.
Antropologia das efervescências coletivas. Dionísio nos
trópicos: festa religiosa e barroquização
do mundo – Por uma antropologia das efervescências coletivas. In:
PASSOS, Mauro (Org.). A festa na vida: significado e imagens.. Petrópolis: Vozes, 2002.
__________. Por uma
antropologia da festa: reflexões sobre o perspectivismo
festivo. Simpósio: Festa em perspectiva e como perspectiva. XXIV
Reunião Brasileira de Antropologia. Recife, 2004.
PEREZ, Léa Freitas;
AMARAL, L.; MESQUITA, W.. Festa como perspectiva e em perspectiva. Rio de
Janeiro: Garamond, 2012.
SANCHIS, Pierre. Arraial
festa de um povo: as romarias portuguesas. Lisboa: Dom Quixote, 1992.
SOUZA, Euridiana.
“E o verbo se fez canto”: músicas, discursos e cultos
evangélicos. Dissertação (Mestrado), Belo Horizonte,
Faculdade de Música/UFMG, 2009.
TURNER, Victor. Betwixt and between:
the luminal perido in rites of passage.
In: __________. The forest of siymbols: aspects of Ndembu ritual. Ithaca and London:
Cornell Universisty Press,
1967.
__________. The
ritual process: structure and anti-structure. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1969.
ZALUAR, Alba. Os homens de
Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular. Rio de
Janeiro: Zahar, 1983.
1 Entrevista feita por Juliana
Corrêa sobre os elementos rituais da festa de reinado. Seu Dirceu (Dirceu
Ferreira Sérgio) é capitão regente da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosário de Justinópolis. Os
relatos foram extraídos de entrevistas realizadas na sede da irmandade,
em janeiro de 2008. Justinópolis. MG.
2 Entrevista feita por Juliana
Corrêa sobre os fundamentos do reinado, a bandeira, em outubro de 2008,
realizada na sede da Irmandade de Justinópolis.
Ribeirão das Neves.
3 Entrevista feita por Juliana
Corrêa sobre os fundamentos do reinado, a bandeira, em outubro de 2008.
4 Seu Dirceu em entrevista a Juliana
Corrêa sobre os fundamentos do reinado, a bandeira, em outubro de 2008.
5 A festa exprime as passagens. Fato corroborado
num dos comentários de Van Gennep (1978, p.
151-180) a respeito do trabalho de Mauss. Ele diz que
Mauss não colocou em análise as
práticas em uso em decorrência da mudança climática;
no entanto, elas podem ser vistas nas descrições. Por exemplo, na
transição da moradia realizam-se um banquete em comum, festas na
aldeia, procissões e bênçãos na saída e no
regresso da passagem da vida no vale para a vida na montanha.
6 Bastão feito de madeira do
tamanho de um cabo de vassoura, com guizos na extremidade superior.
Juliana Aparecida Garcia
Corrêa é mestre em antropologia social pela Universidade
Federal de Minas Gerais, docente na Escola Guignard/Universidade do Estado de
Minas Gerais, pesquisadora no Centro de Estudos da Religião Pierre Sanchis/UFMG e membro da Associação
Brasileira de Antropologia e do Sindicato dos Artistas e Técnicos em
Espetáculos e Diversão.
Recebido em: 22/06/2012
Aceito em: 10/04/2013
CORRÊA, Juliana Aparecida
Garcia. A arte de festejar: da alternância da festa e de suas expressões
materiais. Textos escolhidos de cultura e arte populares, Rio de
Janeiro, v.10, n.1, p. 183-199, mai. 2013.